Postkolonyalizm nedir - Kavramsal olrak Postkolonyalizm'in açıklanması

Postkolonyalizm

Biraz farklı bir açıdan yaklaştığımızda postmodernizm, Robert Young’un (1990) deyişiyle, “bir kültürün

kendi tarihsel göreliliğinin bilincine varmasıdır ki, bu da bize onu [postmodernizmi] eleştirenlerin neden

Batılı tarih anlatılarının mutlaklığına olan güvenin yitmesinden bu kadar şikayetçi olduklarını açıklar”

(s. 19). İşte bu güven yitimi bir başka postmodern tanımını daha ortaya çıkarıyor: “Üst anlatılara

inançsızlık” (Lyotard, 1984, s. xxiv). Burada önemli olan basitçe üst ya da alt, büyük ya da küçük

anlatılara ilişkin bir güven sarsılması değil. Modernist anlatıların işaret ettiği telos’a, bizim o anlatıda

sözü edilen “ilerleme,” “gelişme” gibi “yapılması gerekenlere” uyrukluğumuzu zorunlu kılan teleolojiye

olan inancın yok olması ve modernizmin teleolojiye değil zora dayalı olduğunun görülmesi. Teleolojik

garanti olduğu sürece ayağını yere sağlam bastığını, sağlam bir yere bastığını düşünürken, bastığı

yerin tekinsiz olduğunun, yer diye bildiğinin altındaki boşluğun farkına varmanın getirdiği bir inançsızlık

bu.

Zygmunt Bauman (1992) sonradan modern diye anılacak olan toplumun ortaya çıkışının da böylesi

ürküten, vertigo ya da boşluk korkusu yaratan bir keşfin, o zamana kadarki inancın yaslandığı teolojik

temelin altının boş olduğunu keşfetmenin bir sonucu olduğunu savunuyor (s. xi). Biraz daha çarpıcı

olarak, Nietzsche’nin “Tanrı’nın öldüğünü” duyurmasını örnek verebiliriz. (Burada Lyotard’ın modernin

önce postmodern olması gerekir deyişini bir kez daha hatırlayalım.) Bu güven sarsıcı keşfe göre biz

toplumu ve dünyayı düzene koymazsak, onun kendiliğinden düzene gireceği yoktu, her şeyin önceden

belirlenmiş bir yeri yoktu, dünya basbayağı belirsiz ve kaotik bir yerdi. Modernizmin bu şok eden keşfe

yanıtı baştan beri izini sürmekte olduğumuz modernist teleoloji oldu. Düzeni biz kuracaktık. Eğer biz

çaba göstermezsek düzen kendiliğinden kurulmayacağından hiç yorulmadan çok çaba göstermemiz,

azimli olmamız ve yılgınlığa kapılmamamız gerekiyordu. Yoksa “bitmemiş bir proje” olarak kalacaktı.

Yarın da bitecek gibi gözükmüyordu. Hatta onyıllar sonra, yüzyıl(lar) sonra da bitmeyebilirdi, ama biz

azimli olup yılgınlığa kapılmaz ve çabamızı sürdürürsek biteceğinden kuşkumuz olmaması

gerekiyordu. Bauman (1992) modernizmin daha önce değindiğimiz o misyonerce görev bilincini ve

yükümlülük anlayışını işte bu boşluk korkusuna ve bu korkudan dolayı boşluğun üstünü örtme

çabasına bağlıyor ki bunu “rahatsızlık veren ve istenmeyen pislikleri halının altına süpürmek” diye de

okuyabiliriz (s. xvii).

Boşluğun kaosuna çözüm olarak düşünülen “düzen” ve düzeni kurma yolundaki muzaffer

başarılarımızın tanığı olarak “ilerleme”nin modernizmin en önemli kavramlarından olması bu

bakımdan çok anlaşılır. Sadece Batı’da değil, Batılının hükümran özne olarak yazıldığı metinden

kendine biçilen “öteki” kimliğini de okuyup kendini Avrupalı bakışıyla gören ülkelerde de böyle

olduğunu görüyoruz. Örneğin Osmanlı İmparatorluğu’nu çağdaşlaştırma misyonunu üstlenen Genç

Türkler’in partisinin adı “İttihat ve Terakki” (Birlik/Düzenlik ve İlerleme) olduğu gibi, hemen hemen aynı

sözcükler (Ordem e Progresso) Brezilya bayrağında da yer alıyor. Modernist anlatıya göre her şeyin

ilerleme rayına girip yerli yerine oturduğu düzende yerli yerine oturmayan, aynı hedefe

Küresel İletişim Dergisi, sayı 1, Bahar‐2006

yönelmeyenlerin yeri olmadığını daha önce açıklamıştık. Bu nedenle böylesi yoldan sapmış fark ve

ötekiliklerin, Bauman’ın deyimiyle “düzen ve ilerleme ordusundan şerefsizce ihraç” edilmeleri

gerekiyordu (1992, s. xiv). Postmodernin ifade ettiği inançsızlık işte bu modernist düzene-koyma,

kuşa-benzetme, Adam-etme misyonuna ve bu ihracın gerekliliğine, olabilirliğine ilişkin bir inançsızlık.

Kimi modernistleri postmodernizme zaman zaman kendilerini kaybedecek denli saldırgan kılan da

postmodernlerin bu doğru-inanç yoksunu kâfirlikleri, ötekilikleri.

Bu bakımdan postmodernizm, kendi öteki kimliklerimizi de içinden okuduğumuz Avrupa-Amerikan,

Batı/Kuzey kültürünün artık sorgulanamaz bir egemenlik içinde dünyanın merkezi olmadığının

bilincine varılmasıdır diyebiliriz. O haliyle de Jacques Derrida’nın (1976, 1978, 1982) “Batı metafiziği”

ve “fallogosantrism”8 diye betimleyip “kendini dünya’ya zorla empoze etmekte olan en orijinal ve güçlü

etnosantrizmden başka bir şey olmayan” diye açımladığı dünya ve gerçeklik temsillerinin

sömürgeciliğinin, yani kendini hükümran özne, ötekini uyruk kılan kurgunun sökümünü içermektedir.

Modern diye anılan toplumların modernleşme süreçlerinin aynı zamanda bir emperyalizm ve

sömürgeleştirme süreci olduğuna daha önce değinmiştik. Yukarıda ele aldığımız konuların ışığında bu

bize başka önemli bir ipucu daha veriyor. Modernlik sadece Avrupa’da, Batı’da, Kuzey’de gözlenebilir

bir şey değil. Dünyada bugün genellikle onun dışında olarak, onun modern olmayan dışsallığı olarak

sunulan oluşumlar da modernizmin bir sonucu. Örneğin bugün “Üçüncü Dünya” diye adlandırılıp

modernleşme ölçeğinde aşağılara yerleştirilerek, olsa olsa “gelişmekte olan” diye nitelendirilen

ülkelerin hemen hepsi de eski sömürgeler. Onların “az” gelişmişliği kendi ontolojik olarak farklı,

yabani, geleneksel, “Doğulu” ötekiliklerinin bir sonucu olmayıp, tersine, sömürgeleştirilmelerinin,

çağdaşlaştırılmalarının bir sonucu. Gayatri Spivak’in (1988) işaret ettiği gibi, “Batı’nın kendine yeterli

bir bütün olarak betimlenişine kanmak, onun emperyalist tasarı tarafından üretilişini gözardı etmektir”

(s. 291). Salman Rushdie’nin (1989) Satanic Verses kitabındaki Whisky Sisodia karakteri “İngilizlerin

sorunu, kendi tarihlerinin denizaşırı gerçekleşmiş olması, onun için ne anlama geldiğini bilmiyorlar”

derken anlattığı da bu (s. 343). Sömürgelerinin, yani ötekilerinin tarihinden bağımsız bir “İngiliz” tarihi

olmadığı gibi öyle bir modernlik tarihi de yok. “Postmodern, modernin içindeki farka işaret eder”

derken kastedilenin bir boyutu da işte bu.

Aynı ilişki eski sömürgelerin sömürgeci efendilerinden bağımsızlıklarını kazanmış oldukları, onun için

de artık sömürge olarak değil de “Üçüncü Dünya” olarak anıldıkları günümüzün “postkolonyal” dünyası

için de geçerli. Postkolonyal sözcüğü modernist dönemselleştirme temsilinde olduğu gibi

sömürgeciliğin artık olmadığı, sömürgeciliğin sonrasına geçtiğimiz bir dönemi anlatmıyor, anlatamıyor.

Bir defa - sömürgeciliğe karşı verilen savaşların, savaşımların kazanımları hakkındaki görüşlerimizi

saklı tutmak kaydıyla - “Uyruk Çalışmaları” (Subaltern Studies) yapan Ashis Nandy (1983) ve Partha

Chatterjee (1993) gibi araştırmacıların da işaret ettikleri gibi, sömürgecilere karşı verilen bağımsızlık

savaşlarının ulus-devlet milliyetçiliği gibi sömürgecilikten “türevsel” (derivative) bir metin yazımıyla

gerçekleştiğini not etmek zorundayız. Karşı çıkanın sömürgeciliğin değerlerini içselleştirdiği,

dolayısıyla modernizmin hükümran öznesi nezdinde kabul gören, tescilli, icazetli bir bağımsızlık söz

konusu olan. Hükümran özne için hiç de yabancı olmayıp, tanıdık bir metin. Milliyetçilik içeride fark

Küresel

tanımaz bir birlik-bütünlük ideolojisi olduğu için bu bağımsızlığın yeni ulusun içindeki farklılıklar

üzerindeki, asimilasyon yoluyla tanımadan yok sayma ve yok etmeye kadar dizi dizi sömürücü

uygulamalarını kayda düşmüş, yeterince bilgimiz var (Bakınız, R. J. C. Young, 2001).

İkinci olarak bu “postkolonyal” bağımsızlık, yeni ulusun dahil olduğu uluslar arası ve uluslar üstü

ilişkilerin sömürgeci olmadığı anlamına da gelmiyor. Tam tersine onun, Spivak’ın (1988) deyimiyle,

sömürgeci-sömürge ilişkisi benzeri bir “uluslararası iş bölümünde” sömürülen olarak yer alması

demek oluyor. İyice günümüze getirdiğimizde, örneğin bir tarafta “herkesin yapabileceği” mal üretimi

gibi işlerle artık uğraşmayıp marka (brand) denilen bir kimlik ya da kavramsal-eklenecek-değer

(conceptual-value-added) üretenlerle, onların bu kimliklerini -ekledikleri malları satılmadan önce

üzerine değer eklenebilecek kadar ucuza üretmeyi marifet bilip çalışanlarını çalıştıkları halde

yoksulluğa mahkum eden evcil, işbirlikçi ötekiler arasındaki uluslararası işbölümü gibi (Bakınız, Klein,

2000). Böylece “postkolonyal” bağımsızlığın tescillenmesi ya da aldığı icazet, büyük ölçüde bu tanıdık

kendi-öteki ilişkisi metninin sorgulanmadan kabulünden kaynaklanıyor.

Üstelik hükümran öznenin giderek uluslarüstü bir beden bulup bireyselleşmesiyle9 bu bağımsız ulus-

devletlerin daha da güçsüz, daha da uyruk kılındıklarını gözlemekteyiz. Uluslararası ilişkilerin

uluslarüstü ve uluslariçi ilişkilerle kesişip eklemlenmesinden dolayı da yine sömüren-sömürülen,

hükümran özne-uyruk öteki ilişkisini dışsal bir ilişki olarak görmek mümkün değil. Uluslararası

ilişkilerde uyruk konumda olması gereken bir Üçüncü Dünya şirketi “Fortune 500” listesinde yer

alırken, Birinci Dünya’nın en gelişmiş ülkesi ABD’nin en varlıklı kentlerinde evsiz barksızlar çöplerden

ve yardım kuruluşlarının sağlayabildikleriyle yaşamlarını sürdürmeye çabalıyorlar. Bunları bırakın,

orada da asgari ücretle çalışanlar, yönetimin kendi belirlediği yoksulluk standardının altında yaşamak

zorundalar. Yani bütün o şeytan-savma, onu dışarıya atma/yansıtma çabalarına karşın öteki yine

içeride, tekinsiz, kendimizi en evimizde hissettiğimiz yerde karşımıza çıkıveriyor. Üçüncü dünyanın

içinde bir Birinci Dünya, Birinci Dünyanın içindeyse bir Üçüncü Dünyanın yer aldığı karmaşık, melez

bir dokuyla karşı karşıyayız.

Bu dokunun melezliğinden dolayı, ötekinin tekinsizliğinden dolayı, basitçe sömürgecilikle bulaşık

olmayan bir ötekilik adına, kendi evinde olan bir yerlilik adına, hükümran özneye karşı çıkmak olası

değil. Tekrar oryantalizm örneğine dönersek, uyruksal kurgulanışından dolayı, “Batılı çarpıtmalara”

karşıt olarak girişilen “gerçek olan Doğu” arayışları ve çeşitli amaçlarla dile getirilen “ötekini

konuşturmak” dilekleri, hiç de oryantalizme, onun ötekini “kuşa çevirmek,” “Adam etmek” yoluyla

tanıyan sömürgeciliğine seçenek olmayıp, onu daha da güçlendirmekte. Rey Chow’un (1993) işaret

ettiği gibi, oryantalizm ve yerlicilik (nativism) aynı paranın yüzünü ve tersini oluşturmaktalar (s. 6).

Jacques Derrida (1982) batı metafiziğini eleştirirken, bizim bir dünya haritası çıkarmak üzere

kullandığımız Batı-Doğu, Uygar-Barbar gibisinden — birinci ögesinin ikincisi aleyhinde

değerlendirildiği — ikili, kutupsal karşıtlıkları “beyaz mitoloji” diye tanımlıyor. Burada kullandığı “beyaz”

terimi, yalnızca o metafiziğin model olarak sunduğu beyaz Avrupa-Amerikalılar’ın beyazlığına

değinmekle kalmıyor. Aynı zamanda, temsil edenin kendisini ve temsil sahnesini yoklarmış gibi

Küresel

sahnelemesini sağlayan “beyaz mürekkeple” yazmasına göndermede bulunuyor (s. 213). Bu sayede

biz örneğin modernleşmenin, ilerlemenin, gelişmenin dayattığı “alın yazımızın” kendini modern, yani

hükümran özne olarak kurmak için bir iktidar mücadelesi veren Batılı’nın yazdığı, zaman ve mekanla

sınırlı bir kültürel metin olduğunu göremediğimiz oranda, onu zaman ve mekanla sınırlı olmayan bir

zorunluluk olarak yaşıyoruz. Üstelik bu mitolojinin beyazlığına, boş, yazısız bir yazı-tahtası

görünümüne kanarak onun “boşluğuna” yazanın sadece kendimiz olduğunu sanabiliyoruz, beyaz

mürekkeple yazılmış, silinmiş, beyazlatılmış başka yazılar içerdiğini, hatta bizimkiyle aynı zamanda

yazılan başka yazılar olduğunu, onun palimpsestik10 yapısını “göremiyoruz”. Yani buradaki

“göremememiz” belirli bir görmeyi, okumayı davet eden; yazılı, çizili, biçimlenmiş, şekil verilmiş bir

“görüntünün” sonucu.

Beyaz mitin yazarı yerelliğin/yerliliğin bulaşıp kirletmediği bir evrensellik iddiasında bulunabilmek için

(ki bu, örneğin, bilimsel “nesnellik”in de yaygın iddiası), “o yerde olmayan - o yerin yerlisi olmayan-

yazmayan” maskesini giyip özgül bir zaman ve mekanla sınırlı olmayan, her şeyi gören, metafizik,

Tanrısal bir saydamlığı üstleniyor. Bu bakımdan etnografik alan çalışması yapan bir antropolog için

“yerlileşmenin” yapılmaması gereken bir yanlış ya da günah olarak görülmesi çok öğretici. “Yerli” bilen

konumundaki hükümran öznenin bileceği, bildiği “nesne” olarak yazılıyor. Onun için antropoloğun

kendini nesne-ötekiyle özdeşleştirmesi doğru olmuyor, ona olan “nesnel” uzaklığını koruması gerektiği

düşünülüyor. Trinh Minh-ha’nın (1989) antropolojiyi “öteki hakkında bizle biz arasındaki geçen bir

konuşma” olarak betimlemesi bundan dolayı (s. 65). Derrida yukarıdaki “mitoloji” betimlemesiyle,

örneğin günümüzde “alan çalışmaları” diye tanınan çoğu çalışmanın yukarıda anlatageldiğimiz

mitolojiden yansıtılmış oryantalizmini ve bunun yanısıra onların evrensel gerçekçilik iddialarına karşılık

olarak da böylesi bir öte-dünyalılık taslamanın dünyasal, kültürel kurgusunu vurguluyor.

Gayatri Spivak (1988), “Can the Subaltern Speak?” (“Uyruk Olan Söz Sahibi Olabilir mi?”) adlı

çalışmasında, hoşgörülü Batılı aydınların artık “ötekini” dinlemeliyiz, onun sesine kulak vermeliyiz

diyen önerilerine yanıt olarak öylesi safkan, ontolojik olarak dışsal Doğu(lu) ve konuşan ötekilerin

varlıklarını, “orda-olmayan, temsil-etmeyen maskesini giymiş Birinci Dünya aydınlarının bu kendilerini

saydamlaştırma maskaralığına, yani maskeli temsillerine borçlu olduğuna işaret ediyor. Birinin, kendini

Doğulu olarak tanımasının Batı merkezli bir temsil içinden yansıtılmasıyla mümkün olduğuna

değinmiştik. Bu sahnelemede Doğulu kimlik tanımlaması Batılı özneyi, onun bakışını hükümran

kılıyor. Doğulunun referansı, teleolojisinin telosu, hep Batı; onun için hep Batı’ya uyruk ve bu uyrukluk

onun ontolojik varoluş biçimi. Bunun için, örneğin, modernleşme hep Batılılaşma olarak karşımıza

çıkıyor. Dolayısıyla “Doğulu”nun konuşması demek, Batılıyı zaten Batılı bir projeksiyon olan “Doğu”

hakkında bilgilendirmesi, ihbarda bulunması demek. Bu maskeli temsilde kendisine biçilen rol bir “yerli

bilgilendirici/ihbarcı”yı (native informant) oynamak (s. 292). Oyunun yazarı, hükümran özne Batı.

Onun için “Doğulu”nun konuşması bu oryantalist temsili sorunlu kılmıyor, tersine Batı’nın zaten

bildiğini, Doğu’nun —kendisinin karşıtı olan — Doğululuğunu pekiştiriyor.

Spivak (1988) ayrıca Doğu’nun yerlisinin de, bir şekilde “temsil edildiğine” dikkatimizi çekerek, Birinci

Dünya aydınlarını bilgilendiren yerli bilgilendirici/ihbarcıların ideal örneğinin nasıl “Yerli” seçkinler

Küresel İletişim Dergisi, sayı 1, Bahar‐2006

olduğuna işaret ediyor (s. 284). Öteki’nin “öz-gerçekliği”ne çağrılar çıkarmak yerine, Spivak bizi,

“Öteki’nin kurgulanış mekanizmasına” ve kendisine kâr sağlamak için Öteki’ni yalnızca evcil bir

“araştırma nesnesi,” ya da “bilgilendirici/ihbarcı yerli” olarak gerçek kılarak yatırımda bulunan

emperyalist tasarının merkezindeki “epistemik şiddete” dikkat etmeye çağırıyor (s. 293).

Modern olmak demenin hükümran özne olarak sömürgeleştirmeye konumlanmış olmak anlamına

geldiğine ve modernleşme tarihinin aynı zamanda bir emperyalizm ve sömürgecilik tarihi olduğuna

değinmiştik. Bu bakımdan “postmodern” başlıklı bölümün sonunda postmodern eleştiriler için

söylediklerimi, bu eleştirilerin nasıl modernin radikal-demokratik açılımlarına olanak verdiğini,

postkolonyal eleştiriler için de tekrarlayabilirim. Postkolonyal eleştiriler de “postkolonyal” diye

adlandırılan içinde bulunduğumuz durumun kendi geleceğine, ötekiliğine, dolayısıyla yeniden, farklı

doğuşlarına olanak vermekteler. Böylesi açılımların olabilmesi için de en başta bizim ötekini

asimilasyon yoluyla tanımamızı sağlayan bilme biçimimizi sorgulayarak kendi kendimizi yeniden temsil

etmemiz, yeniden dokuyup yazmamız gerekiyor — ki bilip evcilleştirdiğimiz ötekini ve onu

evcilleştirerek sömürgeci iktidarını kurduğumuz benliğimizi kendi ötekilerine, kendi ötekiliğine

açabilelim. Böylelikle silip atmaya ve dışlaştırmaya çabaladığımız ötekinin tekinsizce her ortaya

çıkışında onu bastırmaya çabalamanın yalnızca başkalarına değil kendi kendimize de zarar verdiğinin,

dünyayı hepimize zindan ettiğinin de bilincine varabilelim.


Tuğrul İlter

Doğu Akdeniz Üniversitesi İletişim Fakültesi